In memoriam Jón Ma. – Lótusvafningar og Ummælafléttur

Jón Ma. Ásgeirsson

Háskóla Íslands

Lótusvafningar og Ummælafléttur

í

Orðum Búdda og Jesú

 

Ágrip

 

Samanburður á trúarlegum hefðum er vandmeðfarinn. Ýmislegt sem mætir auganu kann við fyrstu sýn að benda til skyldleika enda þótt höf og lönd skilji að. Jafnan verður við hvers konar samanburðarfræði að gefa gaum að ólíkri hugmyndafræði að baki textum sem bornir eru saman. Í þessari grein er fjallað um eitt elsta bókmenntaform ritmenningarþjóða að fornu, ummæli, og frekari útfærslu þeirra. Þá er fjallað um mótunarsögu trúarlegra texta og hvernig túlkun þeirra er viðhaldið á meðan þeir enn eru lesnir eða haldið við í einu samhengi eða öðru. Gerð er grein fyrir hugmynd Karl Jaspers um möndulöldina og vandamálum sem snerta þá hugmynd. Í öðrum hluta greinarinnar er fjallað um heimsfræði og mannskilning einkum í  þeravada búddadómi og þeirri grein frumkristinna hreyfinga sem er Tómasarkristni. Loks er varpað ljósi á samanburðarefni úr þeravada búddadómi og Tómasarkristni með nokkrum völdum dæmum.

 

Rökræða og ummæli

Elstu varðveittar minjar um ritað mál eru raktar til Egyptlands og Mesópótamíu frá miðju fjórða árþúsundi fyrir Krists burð.[1] Með tilkomu ritmáls lýkur því tímabili í sögu mannskyns sem kallast forsögulegt og sögulegir tímar hefjast.[2] Þá fyrst er unnt að fylgja eftir þróun tungumála eins og egypsku og akkadísku með þeim fyrirvara að slíkar rannsóknir takmarkast af varðveittu rituðu efni annars vegar og ritmálinu einvörðungu hins vegar.[3] Rannsóknir á töluðu máli fyrri tíma eru bundnar þeirri tækni sem eru hljóðupptökur en sú tækni var uppgötvuð laust eftir miðja nítjándu öld. Á meðal annarra forna þjóða átti þróun ritmáls eftir að sjá dagsins ljós á síðari tímabilum mannkynssögunnar. Enda þótt enn séu til tungumál sem aðeins eru talmál þá hefur saga þjóða eða þjóðflokka sem þau tala í flestum tilvikum verið skráð af einhverjum þeim sem ráða yfir ritmáli eða annarri þeirri tækni sem varð til um miðja nítjándu öld og gerðu skráningar af ýmsum toga mögulegar.

 

Af varðveittum fornum textum er ljóst að orðræða skiptist snemma í ólík bókmenntaform. Rannsóknir á þessu sviði benda til þess að elstu bókmenntaformin hafi verið nokkurs konar listar.[4] Þannig eru listar yfir nöfn faróa í Egyptalandi á meðal þess fyrsta sem skráð er með myndletri í Egyptalandi. Þessi niðurstaða kemur heim og saman við þá tilhneigingu að raða efni í dálka eins og tölutáknum. Sumir fræðimenn ætla einmitt að uppruni hins ritaða máls verði rakinn til tákna fyrir tölur fremur en hefðbundinnar orðræðu.[5] Áletranir frá fornum tíma eru vísbending um annað bókmenntaform. Þær eru oftar en ekki stuttar setningar eða klausur sem oft eru málshættir eða orðskviðir af ýmsum toga. Orðræða slíkra ummæla einkennist iðulega af nokkurs konar hversdagslegri speki sem ýmist er tileinkuð þjóðþekktri persónu eða véfrétt. Í Egyptalandi er jafnan talið að kennsluaðferð þar sem skiptast á spurningar og svör myndi annan elsta bókmenntaflokkin þar í landi (á eftir listum og ummælum) og eigi sér hliðstæður á meðal annarra fornra menningarþjóða.[6] Þetta bókmenntaform er iðulega þannig fram sett að sonur eða lærisveinn spyr föður eða kennara spurninga sem fullorðni einstaklingurinn svarar í formi spakra ummæla. Frá tíma forna konungdæmisins í Egyptalandi (2650-2040 f. Kr.) eru varðveittar fjölmargar grafskriftir og rökræður í samtalsformi ásamt trúarlegum textum. Slíkar heimildar eru einnig varðveittar frá miðkonungdæminu (2040-1650 f. Kr.) en frá síðari hluta þessa skeiðs sá frásagnarlist Egypta dagsins ljós til að mynda í sögu um skipbrotsmann (Ævintýri sæfarans farlausa) eða um eitt þúsund árum áður en Hómer (talinn uppi einhvern tíma á tímabilinu 800-600 f. Kr.) gerði Ódysseif ódauðlegan í skyldu hlutverki.[7] Sama á við meðal menningarþjóða á landsvæði hinnar fornu Mesópótamíu. Þar skipa spekibókmenntir hinn elsta meið bókmenntasögunnar í bland við trúarlega texta.[8]

 

Hér er á ferðinni rökleg orðræða eða heimspekileg meir en þúsund árum á undan því tímabili sem Karl Jaspers (1883-1969) taldi vöggu heimspekinnar eða möndulöldina (þýska: die Achsenzeit (orðrétt: öxulöldin)) á árunum 800-200 fyrir Krists burð.[9] Hinn forni uppruni menningarþróunar í Egyptalandi og Mesópótamíu krefst þess í raun að um hana væri fjallað sérstaklega. En Jaspers telur, að hin menningarlega þróun á meðal þessara fornu þjóða hafi orðið með öðrum hætti þegar kom fram á möndulöldina en hjá öxulsvæðunum sem hann skilgreinir svo: Kína, Indland (og Persía, þ.e. Íran), Sýro-Kanaansland (Jaspers: Palestína) og Grikkland og menningarsvæði þeim tengd. Jaspers gerir vissulega greinarmun á þeim menningarsamfélögum fyrir möndulöldina sem áttu sér ritmenningu, eins og Egyptaland og Mesópótamía, og þeim sem enn voru án ritmenningar. Jaspers telur á hinn bóginn að enda þótt menning Egypta og Mesópótama hafi staðið í blóma þegar kom fram á möndulskeiðið þá hafi báðar þessar fornu menningarþjóðir staðnað í sinni fornu frægð. Hann heldur því með öðrum orðum fram að þróun heilans á meðal hinna hörundsdökku Egypta og austur semískra þjóða hafi ekki fylgt þróun möndulþjóðanna. Jaspers ályktar að þjóðir Egypta og Mesópótama hafi blátt áfram skort þá skynsemi sem breytti heiminum á meðal þjóða möndulveldanna.[10] Enda þótt nauðsynlegt sé að setja fyrirvara um afmörkun Jaspers, eins og hér hefir verið gert, þá verður við hana stuðst í þessari grein aðeins til afmörkunar á efni annars vegar og eins sökum þess að þær trúar- og heimspekihefðir sem Jaspers fjallar um eru með einum eða öðrum hætti vel við líði á tuttugustu og fyrstu öld hins vegar. Með dæmum úr elstu heimildum kristindómsins verður sýnt að tímabilið eftir möndulöldina, eins og Jaspers afmarkar hana, endurspeglar einnig röklega hugsun með eða án hugmyndarinnar um hjálpræði sem Jaspers telur einkenna tímabilið eftir möndulöldina.[11]

 

Trúarlegir textar (enska: myths) eru, að áliti Jaspers, forsenda heimspekilegrar orðræðu eins og hún þróaðist í samhengi þessara menningarsamfélaga á umræddu tímaskeiði. Í Kína eru það þeir Konfúsíus (551-479 f. Kr.) og Lao Tse (uppi á sjöttu eða fjórðu öld f. Kr.) sem ryðja braut heimspekilegri hugsun á grunni forna trúarlegra hefða eins og þeirra sem varðveitt eru í hinu forna verki I Ching. Á Indlandi er það annars vegar rökleg túlkun (upanishad) á Vedaritunum, og hins vegar hinn sögulegi Búdda (563-483 eða 483-400 f. Kr.), sem brjóta blað í sögu hinna fornu Vedahefðar og kynna þar lendum til sögunnar heimspekilega íhugun og hugsun. Fyrir botni Miðjarðarhafs sér Jaspers þessa þróun í spámannahefð Gamla testamentisins eða túlkun spámanna á eldri trúarlegum hefðum eins og þeim sem varðveittar eru í Mósebókum. Loks í Grikklandi eru það heimspekingarnir fyrir og eftir daga Sókratesar (469-399 f. Kr.) sem leysa af hólmi hinar fornu trúarlegu hefðir grískumælandi fólks.[12]

 

Í öllum þessum tilvikum álítur Jaspers að um einhvers konar þróun frá trúarlegum textum til heimspekilegrar orðræðu sé að ræða. Nýrri og nákvæmari rannsóknir benda til þess að kenning Jaspers sé ekki eins einföld og hann vildi vera að láta. Þannig er ljóst að í þessum umræddu menningarsamfélögum er um mikla samblöndun orðræðu að ræða frá fornu fari og til þessa tímaskeiðs umskiptanna sem hann tilgreinir í hverju menningarsamfélaganna fyrir sig. I Ching er til að mynda jafn oft skilgreint sem meistaraverk röklegrar hugsunar engu síður en (dul)trúarrit.[13] Vedaritin[14] eru sömuleiðis að hluta til rökleg orðræða engu síður en trúarleg og sama má segja um spekihefð þeirra og verk Búdda. Arfur Ísraelítanna hinna fornu og síðar Gyðinga er sömuleiðis blanda af ólíkri orðræðu. Lagahefð Mósebókanna er rökræða og miklu betra dæmi um þá orðræðu sem Jaspers telur einkenna möndulöldina en spámannahefðin. Frá aldamótunum 200 fyrir Krist er auðvelt að rekja áhrif grískrar heimspekilegrar hugsunar í ritum Gyðinga fram yfir hið kristna tímatal. Bæði lagahefðin og apókrýfar bækur Gamla testamentisins í Septúagintu og verk Fílons frá Alxandríu (20 f. Kr. – 50 e. Kr.) eru dæmi um heimspekilega orðræðu í þessu semíska samhengi[15]. Í hinum gríska menningarheimi er einnig að finna forn ummæli sem eru heimspekileg og frá því fyrir tíma Sókratesar. Þetta á jafnt við um ummælahefðina sem kennd er við Apollon í Delfí og heimspekilega orðræðu hinna fyrstu Kýnikea á sjöttu öld fyrir Krist. Verk Hómers voru lengi talin upprunnin frá um 800 fyrir núverandi tímatal en nýlegar rannsóknir benda til þess að þau kunni að vera allt að tveimur öldum yngri frá því sem áður var talið. Trúarlegir textar og rökleg orðræða hafa þá farið saman fyrir daga Sókratesar og áttu eftir að gera það áfram lengi síðan. Það er á hinn bóginn einkennandi fyrir möndulöldina að ummæli eru í auknu mæli tileinkuð lærdómsmönnum, fræðimönnum eða skrifurum, sem oftast voru ýmist trúarleiðtogar eða heimspekingar í vestrænu jafnt sem austrænu samhengi.[16] Þegar ummælahefð I Ching, Vedaritanna, Gamla testamentisins og Apollons er skoðuð í röklegu og heimspekilegu ljósi þá er jafnframt ljóst að heimspekileg hugsun lagði ekki trúarlegar hefðir að velli. Þær áttu áfram eftir að þróast: Kína varð farvegur trúboðs nýrra trúarbragða eins og mahayana búddadóms og síðar maníkeisma, Indland fóstraði hið mikla epíska verk Mahabharata á eftir upanishad hefðinni, á meðal Ísraelítanna og síðar Gyðinga urðu til trúarlegir textar hvað sem leið lagatúlkun og heimspeki eins og Daníelsbók er dæmi um, og grísk og síðar rómversk menning hélt áfram að láta sig guðina skipta hvað sem leið allri heimspeki eða allt fram á fimmtu öld þessa tímatals eins og í dýrkun sólarguðsins og sjálfs keisarans.[17] Ummælahefðir hafa jafnframt haldið áfram að lifa innan trúarbragða. Bhagavad Gita er hluti af Mahabharata (6. bók) en er best þekkt í sjálfstæðum útgáfum fremur en hluti hins fornfræga epíska verks. A. L. Basham telur að Gítan sé í raun hápunktur spekihefðar hinnar röklegu túlkunar (upanishad) sem sýnir enn og aftur hversu trúarlegir textar og rökleg túlkun á þeim er samofin.[18] Á sama hátt heldur ummmælahefð rabbínanna áfram að þróast samhliða notkun Gyðinga á ritum Gamla testamentisins.[19]

 

Forn ummæli eiga sér ýmislegt sameiginlegt enda þótt þau reki uppruna sinn til fjarskyldra staða á jörðinni. Ummæli eru ýmist í bundnu máli eða lausu. Ummæli eru gædd ólíkum röddum. Sum eru eignuð tilteknum persónum eins og Konfúsíusi, Búdda, Sókratesi eða Jesú. Önnur gera tilkall til kennivalds með því að margar persónur taka til máls eins og guðir Hindúa í Vedaritunum eða lærdómsmenn í ummælum Konfúsíusar. Ummæli eru jafnan hlaðin hugmyndafræði annars vegar og goðmögnum hins vegar. Tónn þeirra er gjarnan áminning og áskorun sem einnig eru notuð sem rammi utan um dæmisögur og gátur (véfréttir) sem víða koma fyrir í ummælasöfnum. Um leið og hugmyndafræði er samnefnari ummælahefða þá einkennast sum trúarleg ummæli jafnframt af áherslum á leiðsögn um helgisiði (ritúöl) eða einvörðungu um þá (til að mynda Jajúrveda) á meðan önnur virðast lítt eða ekki til þeirra þekkja (til að mynda Tómasarguðspjall). Flest ummælasöfn bera það með sér að hafa farið í gegnum flókna sögu endurskoðunar þar sem kemur til síðari túlkun á eldri kjarna. Sú þróun ber með sér nýja strauma sem reynast eiga misjafnlega margt sameiginlegt með hinum upprunalegu ummælum. Á meðan túlkun á eldri ummælum er bætt við eldri texta gæti hann við fyrstu sýn litið svo út eins og um samfelldan texta væri að ræða. Nákvæmar rannsóknir sýna á hinn bóginn flókna mótunarsögu ummæla. Í umtalsverðan tíma geta þau, eins og aðrir textar, orðið andlag túlkunar sem bætt er við eldri kjarna. En þar sem textar tóku að njóta sérstakrar virðingar á einu skeiði eða öðru þá fluttist viðtökusaga þeirra í einni mynd eða annarri út fyrir upprunalega textann og fyrstu tilrauna til að túlka hann. Frekari túlkun flyst þá að minnsta kosti á spássíur handrita og síðar bóka en einkum og sér í lagi þá verður túlkunin tilefni sjálfstæðrar vinnu með frumtexta og eignast sjálfstætt líf í handriti og á bók, ritskýringarverkum.[20]

Þegar í fornöld tóku skrifarar (útgefendur) sig til og söfnuðu saman ummælum ýmist í nafni frægra persóna eða án slíkrar tileinkunar eins og gömul handrit bera vitni um. Forn ummæli eru gjarnan flokkuð í þrenns konar flokka: Leiðbeiningar, spakmæli og kreijur (frásögukorn). Örfá dæmi um slík söfn úr ólíkum áttum eru til að mynda:

 

Ummælasöfn frá Egyptalandi, Miðausturlöndum, Austurlöndum nær, Grikklandi og Tyrklandi:

 

Leiðbeiningar (enska: Instructions):

Speki Djedefhor (þriðja árþúsund f. Kr.): Egyptaland

Lexía handa Meríkare (síðla þriðja árþúsunds f. Kr.): Egyptaland

Amenemhat I kennir syni sínum lexíu (snemma annars árþúsunds f. Kr.): Egyptaland

Leiðbeiningar Amenmope (mitt annað árþúsund f. Kr.): Egyptaland

Ráð spekinnar (annað árþúsund f. Kr.): Mesópótamía

Ráðleggingar handa prinsi (fyrsta árþúsund f. Kr.): Mesópótamía

Orðskviðir Salomóns/Orðskviðirnir 1-9 (dagsetning óljós en f. Kr.): Austurlönd nær

Ummæli spekinganna/Orðskviðirnir 22.17-34 (dagsetning óljós en f. Kr.): Austurlönd nær

Spakmæli (latneska/enska: gnomologia; et. gnomologium):

Ummæli Þeógniss (sjötta öld f. Kr.): Frá Megara í Grikklandi

Véfréttir frá Delfí (áletranir frá Þeruborg) (4. öld f. Kr.): Gríska eyjan Santoríni

Véfréttir frá Delfí (áletranir frá Míletusborg) (3. öld f. Kr.): Anatólía (V-Tyrkland)

Gnomologium Epictetum (fyrsta öld e. Kr.): Frá Híerapólis í Frýgíu (V-Tyrkland)

Kreijur (gríska: chreia; ft. chreiai):

Kreijusafn Díogenesar (sjötta öld f. Kr.): Frá Sínópe í Tyrklandi

Ræðuheimild samstofnaguðspjallanna (Q) (fyrsta öld e. Kr.): Sýrland (?)

Tómasarguðspjall (fyrsta öld e. Kr.): Sýrland (?)

Kreijusafn Demónaxar (önnur öld e. Kr.): Skráð af Lúsíanusi frá Samósata í Tyrklandi (125-180)

Mishna Abot/Ummæli feðranna (200 e. Kr. eða fyrr): Austurlönd nær.[21]

 

Ummælasöfn frá Kína og Indlandi

 

Ummæli Konfúsíusar (frá sjöttu öld f. Kr.): Kína

Ummæli Lao Tse (frá sjöttu eða fjórðu öld f. Kr.): Kína

Dhammapada Budda (sjötta eða fimmta öld f. Kr.): Indland

Speki Shvetashvatara/ Shvetashvatara (einhvern tíma á möndulöldinni): Indland

Viskusöngvar drottins/Bahgavad Gita (önnur eða þriðja öld e. Kr. eða fyrr): Indland[22]

 

Grunntónn ummæla og túlkun þeirra

Þegar forn ummæli eru borin saman virðast þau í sinni upprunalegustu mynd, sem oft er þó örðugt að ákvarða, endurspegla hversdagslega speki sem með einum eða öðrum hætti mætti virðast sameiginleg með flestum ef ekki öllum menningarsamfélögum. En þótt spekin endurspegli hversdagslegan tón og á stundum megi finna samhljóm með ólíkum ummælahefðum þá er hugmyndafræðin að baki spekinni ólík. Það á við jafnt og heimsfræðina sjálfa og mannskilninginn og allt þar á milli.

 

Í Speki Konfúsíusar fer lítið fyrir heimsfræði almennt. Áherslan er á velferð manneskjunnar en ekki frumsepkilegar vangaveltur um eðli heimsins. Engu að síður þá gengur Konfúsíus út frá því að mannlegu samfélagi sé stýrt af öflum sem eru handan þess: Himneskri tilskipun (mandarínska: t‘ien ming) og forlögum (mandarínska: ming). Grundvallarforsenda í heimsfræði Konfúsíusar er sú að heimur mannfólksins sé siðaður. Siðferðileg breytni á sér þannig frumspekilegar forsendur eða forsendur handan jarðarinnar eins og David L. Haberman bendir á:

 

Meistarinn sagði: „Himinninn gat af sér þann siðferðisstyrk sem ég bý yfir“ (7.23).[23]

 

Hin Himneska tilskipun var jafnan talin undirstaða siðferðilegrar drottnunar eða stjórnarfars. Mannleg fullkomnun felst samkvæmt þessari tilskipun í því að iðka hana en bæði þeir sem stjórna og lúta stjórn á jörðu eru undir þessa tilskipun sett.[24] Um leið er manneskjan á valdi forlaga sinna sem hún fær ekki breytt með hegðun sinni: félagsleg staða (stétt), félagsleg velgengni, auðlegð og ævilengd eru ofin af örlögunum.[25]

 

Þrátt fyrir þann þráð sem forlögin marka einstaklingum þá er mannskilningur Konfúsísuar síður en svo svartsýnn. Í raun, segir Haberman, þá leitast Konfúsíus við það að gera hvern og einn að nokkurs konar spekingi. Það er iðkun hinnar Himneksu tilskupunar sem greinir mannfólkið hvert frá öðru:

 

Meistarinn sagði: „Í eðli eru menn nákomnir en fjarlægjast hverjir aðra með hátterni sínu“ (17.2).[26]

 

Konfúsíus fjallar þó hvergi ítarlega um mannlegt eðli sem slíkt en augljóslega býr hver einstaklingur yfir vali hvað varðar þá iðkun sem leiðir til fullkomnunar (fylgispektin við hina Himnesku tilskipun). Vanrækt iðkun leiðir til ómennsku.[27] Haberman bendir í þessu samhengi jafnframt á þá staðreynd að Konfúsíus beinir orðum sínum einkum að karlmönnum en ekki kvenfólki. Viðmælandi hans er jafnan heiðursmaður (mandarínska: chun-tzu) en konur almennt taldar erfiðar viðfangs rétt eins og þjónustufólk (sbr. Speki Konfúsísusar 17.25[28]). Þá er ekki ljóst hvort Konfúsíus telur að eðli manneskjunnar sé gott eða spillt, segir Haberman, en annars vegar væri þá um að ræða að vernda hið góða eða hins vegar að lagfæra hið spillta.[29] Á hinn bóginn er Konfúsius ekki myrkur í máli þegar kemur að því að lýsa hvað sé rangt við mannlífið almennt og yfirleitt og hvernig beri að bregðast við því ástandi. Haberman bendir þannig á að orsakir hnignandi ástands manneskjunnar sé að leita í sjálfselsku annars vegar og vanþekkingu á fortíðinni (hinni Himnesku tilskipun) hins vegar. Leiðin út úr ógöngum manneskjunnar felst í því að stunda sjálfstjórn sem lætur leiðast af hinum himnesku sannindum.[30]

 

Samkvæmt öxulkenningu Jaspers þá lítur hann bæði á rökhefð hindúa (upanishad) og kenningar Búdda sem viðbrögð við hinni eldri Vedahefð. Hér skal staldrað við hugmyndafræði þeravada búddadóms hvað varðar heimsfræði og mannskilning og hún loks borin saman við hinar elstu hefðir kristinna trúarbragða eins og í Tómasarguðspjalli.[31] Í þeravada búddadómi renna heimsfræði og mannskilningur saman í eina heild ef svo mætti að orði komast. Kenning (sanskrit: dharma) þeravada búddadóms er gjarnan sett fram með gagnorðum hætti í hugmyndinni um hinn Ferns konar æruverða sannleika (sanskrit: aryasatya). Etienne Lamotte bendir á að kenningin sé verk margra Búdda en einkum þess síðasta sem birst hefur á jörðinni eða Sakyamuni á möndulskeiði Jaspers: Allt er þjáning (sanskrít: duhkha); þráin (sanskrít: trsna) er uppruni þjáningarinnar; til er frelsi frá þjáningu (sanskrít: nirvana); Búdda kennir leiðina (sanskrít: marga) til þessa frelsis.[32] Þjáninguna má skýra með því að skoða manneskjuna. Sú skoðun leiðir í ljós fimm fyrirbæri sem um leið eru samofin eða hin samofna heild (sanskrít: skandhas). Þar er fyrst til að telja formið (sanskrít: rupa) sem samanstendur af fjórum frumefnum: jörð, vatn, eldur og vindur. Í öðru lagi tilfinning (sanskrít: vedana) en hún samanstendur af sex líffærum og sex ytri fyrirbærum svo sem augna og sjónar eða hugsunar og andlagi hugsunar. Saman mynda þessir þættir meðvitundina. Skynjun (sanskrít: samjna) er þriðja fyrirbærið en hún tengist hinum sex ytri fyrirbærun tilfinningarinnar. Fjórði þátturinn er ákvörðun (sanskrít: samskara) eða viðbrögð viljans við hinum sex ytri fyrirbærum. Loks myndar meðvitundin (sanskrít: vijnana) fimmta þáttinn en hér er átt við einkenni hinna sex ytri fyrirbæra (meðvitund sýnar, meðvitund heyrnar, meðvitund þefs, meðvitund bragðs, meðvitund snertingar og meðvitund andlags hugsunar).[33]

 

Hin fimm samofnu fyrirbæri eiga sér það sameiginlegt að vera (1) forgengileg (þau verða til og eyðast í eilífri hringrás; sanskrít: samsara) og einmitt vegna forgengileikans eru þau (2) ofurseld þjáningunni. Endurfæðingin á sér stað með einum af fimm háttum: í afkvæmum vítis, í dýri, í fylgju (draug), í manneskju og loks guðdómi. Endurfæðing í hinum fyrstu þremur formum er talin ill, eins og Lamotte bendir á, en fæðing sem manneskja er nokkurn veginn í jafnvægi á milli góðs og ills. Aðeins guðdómleg endurfæðing upplifir hamingu á kostnað þjáningarinnar. Endurfæðing á sér um leið stað í einum af þremur heimum: heimur þrárinnar (sanskrít: kamadhatu), heimur allra fimm hátta endurfæðingar (guðir sem fæðast í þessum heimi eru enn háðir þekkileik skynjunar); heimur formsins (sanskrít: rupadhatu), heimur sautján stétta Brahma guða; heimur hinnar formlausu veraldar (sanskrít: arupyadhatu), heimur hinna æðstu guða sem ná lengra en mörk meðvitundarinnar leyfa (hugleiða óendaleik rúmsins, óendanleik meðvitundarinnar, óendanleik tómsins og æðsta tilgang tilverunnar). Loks eiga hin fimm samofnu fyrirbæri sér það sameiginlegt að vera (3) ekki sjálfið (sálarlaus). Lamotte kallar búddismann kenninguna um sjálfið sem sé ekki til (sanskrít: anatmavada) í fullkominni andstöðu við hindúísma og brahmanatrú þar sem sjálf manneskjunnar er eilíft og óbreytilegt. Venjulegt fólk er haldið þeirri skynvillu að líkaminn sé sjálf, form sjálfsins.[34] Uppruna þjáningarinnar er ekki að leita í tilviljun eða forlögum heldur mannlegri þrá eins og áður getur. Þessi uppruni (sanskrít: utpatti) er háður framkvæmd (sanskrít: karman) sem aftur er seldur undir ástríðu(r) (sanskrít: klesa). Ástríðan er m.a. samheiti fáviskunnar (sanskrít: avidya) sem samkvæmt kenningu þeravada búddisma er sett saman af blekkingu og þrá.  Framkvæmdin er viljaathöfn (sanskrít: cetana) sem samanstendur af líkamlegum, rödduðum og hugsuðum athöfnum.[35]

 

Í fyrstu kynni þessi heimssýn að virðast framandi í vestrænum skilningi. En einnig Páll postuli talar um þjáningu sköpunarverksins (heimsins) og manneskjunnar (Rm 8.22-23) enda þótt hugmyndafræði hans eða kenning sé af öðrum meiði en hér um ræðir í þeravada búddisma. En rétt eins greinar búddismans eru margar[36] þá eru greinar kristindómsins frá fyrstu öld til þessa dags margar og sjálfum sér ólíkar hvað varðar heimsfræði og mannskilning. Kristin trúfræði jafnt og játningafræði mótmælenda og kaþólikka og hin grundvallandi (heimspekilega) guðfræði kaþólsku kirkjunnar leitast við að setja fram heildstæða heimsfræði og mannskilning á grundvelli Biblíunnar.[37] En biblíuvísindin benda á hinn bóginn á margbreytileik hugmyndafræðinnar að baki þessum fyrirbærum. Ekki er einasta gjá á milli rita Gamla- og Nýja testamentisins og apókrýfra rita Biblíunnar í þessum efnum heldur einnig á milli einstakra rita þessara ólíku safnverka.[38] Einhver mesti áhrifavaldur á hugmyndir um heiminn og manneskjuna sem hann byggir, í samhengi Biblíunnar, er Alexander mikli (356-323 f. Kr.) og sú hugmyndafræði hellenismans sem breiddist út í kjölfar landvinninga hans og eftirmanna hans á valdastóli allt frá Makedóníu í vestri til Indlands í austri. Gyðingdómurinn fór ekki varhluta af þessum áhrifum eins og glögglega má sjá í yngstu ritum Gamla testamentisins og apókrýfum bókum Septúagintu.[39]

 

Í hinum elsu kristnu heimildum eins og Tómasarguðspjalli og Ræðuheimild samstofnaguðspjallanna og bréfum Páls postula má sjá hvernig bæði platónsk áhrif og hellenískar heimspekihefðir eru tileinkaðar af höfundum þessara rita í framsetningu á bæði heimsfræði og mannskilningi rétt eins og í ýmsu öðru tilliti. David E. Aune bendir réttilega á að umfjöllun Páls um mannskilninginn sé tilviljunarkennd og hvergi fram sett með skipulögðum hætti. Þessi staðreynd gerir hvers konar tilraun til að draga upp kenningu Páls um manneskjuna erfiða. Engu að síður hafa sérfræðingar leitast við að flokka helstu hugtökin í verkum Páls sem falla undir mannskilning svo sem: hjarta, hugur, meðvitund, líkami, andi, skynjun og sál  (gríska: kardía, noús, suneídesis, sóma, pneúma, frén og psuché) og sumir haldið því fram, jafnvel Rudolf Bultmann (1884-1976), að þessi hugtök endurspegli sjónarhorn á manneskjuna fremur en eiginlega þætti hennar. Aune fjallar um það hvernig fyrra viðhorfið hefur verið tengt meintu gyðinglegu sjónarhorni en hið síðara grísku. Að hans áliti er þessi aðgreining á röngum forsendum byggð þar sem hinir grísku eða hellenísku höfundar fjalla einmitt um sjónarhorn og hlutverk fremur en eiginlega þætti í samsetningu manneskjunnar.[40] Aune bendir jafnframt á hvernig Páll dregur skarpar línur á milli líkamlegrar tilveru og hinnar raunverulegu persónu. Páll virðist með öðrum orðum líta svo á að manneskjan sé sett saman úr líkama og síðan sál (gríska; psuché) og anda (gríska: pneúma) eða hugsun (gríska: noús). Um hina líkamlegu eða jarðnesku tilveru jafnt og hina andlegu notar Páll hugtök sem einmitt er runnin frá Platóni eins og hús (gríska: oikía) fyrir líkama (gríska: sóma) og sál. Aune leggur um leið áherslu á það að Páll tileinki sér ekki hugtök aðeins eins og þau séu notuð í eldri hefðum heldur túlki þau og noti til að setja fram sína eigin mynd af manneskjunni. Til að mynda er sálin þrískipt í verkum Platóns en tvískipt í verkum Páls (andi og hugur eru samheiti).[41] Í þessum mannskilningi birtist líka innsýn í heimsfræði Páls. Heimurinn er hluti af hinum forgengilega eins og líkaminn og hinn sanni heimur er handan þessarar jarðar. Aðrir sérfræðingar hafa bent á hugmyndfræðileg tengsl Páls postula við til að mynda ýmsa hópa Kýnikea og annarra heimspekiskóla frá helleníska tímanum.[42]

 

Ræðuheimild samstofnaguðspjallanna hefir sömuleiðis verið skoðuð í ljósi gyðinglegra hefða og grískra og rómverskra. Heimsfræði hennar og mannskilningur hefir til að mynda þótt bera keima af sveitalífi Galíleu. En nýrri rannsóknir benda ótvírætt til þess að einnig þessi önnur elsta heimild um kristin trúarbrögð endurspegli heimsmynd í anda Stóíkea og róttæka hugmyndafræði um manneskjuna í anda Kýníkea.[43]

 

Ein elsta heimildin um kristin trúarbrögð er Tómasarguðspjall og þar koma saman jafnvel enn fleiri heimspekistefnur en hjá Páli og í Ræðuheimildinni. Bæði heimsfræðin og mannskilningurinn er augljóslega undir áhrifum af platónskri heimspeki. Í Tómasarguðspjalli eru Jesús og alheimurinn (geimurinn) eitt um leið og Jesús er ljósið sem skín á geiminn. Jesús er skapari alheimsins og þessi heimur leitar aftur til hans (ummæli 77). En á meðan heimssmiðurinn í Tímaeusi Platóns kemur skikkan á alheiminn, efnisheiminn, þá á Jesús annað hlutverk til hans í guðspjallinu. Hann ber eld að heiminum sökum þess að mannfólkið hefir misst sjónar á uppruna sínum (sbr. ummæli 10 og 16).[44] Manneskjan er, eins og hjá Páli postula, í senn líkami og sál. Líkamanum er hér einnig lýst sem húsi sálarinnar (ummæli 71) og sá mun farast að eilífu. Manneskjan í sinni sönnu mynd er sálarleg og þar gengur Tómasarguðspjall út frá þrískiptingu sálarinnar að platónskum skilningi: óverðugasti hluti sálarinnar stýrir þannig frumþörfum líkamans (í mynd skrímslis), sá í miðið stýrir ágirndinni (í mynd ljónsins) en göfugasti hluti hennar er ódauðlegur og stýrist af skynseminni (í mynd heimspekingsins) en þessi hugmyndafræði liggur til að mynda til grundvallar ummælum 7. Manneskja sem lætur ekki stjórnast af göfugasta þætti sálarinnar, sem fáar gera, hefir um leið misst upprunalegt ástand sitt sem felst í einingu (sbr. ummæli 22). Takmark frelsunarinnar í guðspjallinu er að endurheimta þessa einingu þar sem eftirlíkingin verður eitt með frummynd sinni í heimi Guðs sbr. heimur fyrirmyndanna hja Platóni. Þessu ástandi manneskjunnar er sérstaklega lýst í ummælum 50 og 83-85. Kýnísk viðhorf koma víða fram (t.d. ummæli 20, 22, 25, 37 og 55) og loks er guðspjallið rammað inn af efahyggju (sbr. ummæli 2) að grískri fyrirmynd og epískri hugmynd um tvíbura  (sbr. aðfarorð og ummæli 13) sem eru í senn staðgenglar og endurvarp hinnar sönnu guðsmyndar og þeirrar sem við jörðina er bundin.[45]

 

Trúarlegar bókmenntir eiga líf sitt undir því að vera lesnar rétt eins og bókmenntir yfirleitt. Ólesnir textar glata kennivaldi sínu og týnast hvort heldur á sviði trúarbragða eða á öðrum vettvangi menningarinnar. Lestur og notkun fela jafnframt í sér túlkun. Trúarlegir textar þeirra hefða sem liggja til grundvallar módeli Jaspers eiga sér allir langt mótunarferli eða tilurðarsögu. Með því er átt við að um all langt skeið er haldið áfram að skrifa tiltekinn texta: eldri kjarni er aukinn með því að bæta við hann yngri túlkunum. Þetta ferli er sjaldnast augljóst því um síðir er lokafrágangur umræddra texta unninn af nokkurs konar útgefendum sem endurvinna textann í það form sem hann er þekktur í dag. Lokafrágangi textans lýkur með því að hann er hafinn upp á stall nokkurs konar friðhelgi og verður hluti af helgiritasafni (enska: canon) tiltekinna trúarbragða. Við þá upphafningu er lagt blátt bann við því að breyta textanum eða auka við hann frekar. John B. Henderson hefir fjallað um einmitt þetta ferli sem hefst með samningu trúarlegra texta, síðar upphafningu þeirra í helgiritasöfn og loks þá áframhaldandi túlkun á trúarlegum textum í sérstökum bókmenntaflokki, ritskýringarverkum (enska: commentary) sem á sér stað eins lengi og hinir trúarlegu textar eru lesnir. Hefð ritskýringarverka hefst með einföldum athugasemdum (enska: glosses) á spássíum texta, segir Henderson, og þróast í það að taka til hvers konar þekkingar. Verk margra heimspekinga og vísindamanna eru í raun ekki annað en ritskýring á klassískum hefðum víðs vegar á jörðinni að áliti Henderson. Um leið eru stuttar athugasemdir á spássíum áfram notaðar á miðöldum við lestur á nánast hvaða efni sem er.[46]

 

Á stundum er ekki einfalt að skera úr um hvort skilgreina beri texta sem trúarlegan texta eða ritskýrðan texta. Þannig mætti til að mynda líta á Jóhannesarguðspjall sem nokkurs konar ritskýringu á Tómasarguðspjalli eða samstofnaguðspjöllunum. En með því að Jóhannesarguðspjall var tekið upp í það sem síðar var skilgreint sem helgiritasafn Nýja testamentisins þá lendir það með flokki trúarlegra texta hvað sem uppruna þess líður. Ekki miklu síðar eða á annri öld þessa tímatals tóku fyrstu ritskýringarverk yfir elstu texta Nýja testamentisins að sjá dagsins ljós eins og til að mynda ritskýringarverk Herakleons yfir Jóhannesarguðspjall og í verkum Valentínusar frá Alexandríu og Jústínusar píslarvotts frá Nablus. Allir voru þessir einstaklingar uppi á annari öld og þá var enn verið að skrifa rit og löngu eftir þá öld sem almennt eru tekin með trúarlegum textum fremur en ritskýringarverkum. Þannig fara oft saman frekari ritun trúarlegra texta og ritskýringarverka. Þetta er til að mynda afar augljóst í samhengi Valentínusar kristni þar sem þessi tvenns konar ritun á sér stað á sama tíma. Ritskýringarverk voru enda á stundum hafin upp á stall helgirita eins og í raun upanishad hefðin innan hindúisma.[47]

 

Vart ætti að þurfa að taka því fram að ummæli af þeim toga sem hér um ræðir ber ekki að skilja sem orðréttar tilvitnanir í einstaklinga þá sem þau eru tileinkuð. Ekki er einasta efast um raunverulega tilveru sumra slíkra einstaklinga en umfram allt þá er um að ræða hefðir sem í besta falli eru skráðar niður eftir meintum höfundum þeirra umtals vert síðar en þau kunna upprunalega að hafa verið höfð yfir eða að þeim látnum.

 

Í Speki Konfúsíusar er að víða auðvelt að greina yngri túlkun sem beinlínis er felld inn í upprunalegri texta með orðum nokkurra lærisveina hans. Henderson lítur svo á að Speki Konfúsíusar sé sjálf nokkurs konar ritskýring á eldri klassískum hefðum.[48] Sú þróun heldur áfram í verki Konfúsíusar þegar felldar eru inn í eldri texta ummæli fimm lærisveina hans sem jafnframt er getið sérstaklega þegar það er gert (þeir eru:  Zeng, You, Zixia, Ziyou og Zizhang[49]). Ótal ritskýringarverk hafa síðan verið skrifuð um Speki Konfúsíusar sjálfa.[50]

 

Í öðrum tilvikum er mun flóknara að rekja slóð upprunalegri hefða og síðari túlkana á þeim. Þetta á bæði við til að mynda um ummæli Búdda, sem jafnan eru talin elst varðveitt í Dhammapada, og Tómasarguðspjall og Ræðuheimild samstofnaguðspajallanna. Eitt helsta vandamálið með texta þeravada búddadóms er sú staðreynd að þeir kunna flestir að hafa verið skráðir öldum eftir að þeir eru taldir hafa verið samdir eða upprunalega orðið til. Sumir telja að ummæli Búdda séu til að mynda meir og minna ummæli munka frá því skömmu fyrir og eftir hið nútímalega tímatal enda þótt einhverjar hefðir þeirra kunni að teygja sig aftur til hins sögulega Búdda.[51] Til samanburðar eru kristnar heimildir sem varðveita elstu hefðir kristinna trúarbragða mun nær persónu Jesú frá Nasaret í tímanlegum skilningi. Elstu varðveitt handritabrot af ummælum Jesú eru þrjú papírushandrit frá Egyptalandi frá fyrsta aldarfjórðungi annarrar aldar.[52] Elstu varðveitt handritabrot af texta Matteusarguðspjalls og Lúkasarguðspjalls, en þau varðveita texta Ræðuheimildar samstofnaguðspjallanna, er frá þriðju öld. En vitnisburður um texta samstofnaguðspjallanna á annarri öld bendir til þess að texti þeirra hafi enn verið í örri mótun.[53] Tómasarguðspjall og Ræðuheimildin eru talin upprunnin á fyrstu öld þessa tímatals. Engu að síður endurspegla þessir textar hvor um sig mótunarsögu sem sýnt hefir verið fram á með nákvæmum rannsóknum á sviði heimildarýni og útgáfurýni.

 

Skyldleikar og framandleiki

 

Hvers konar samanburður á trúarlegum hefðum verður að taka til greina ekki aðeins form heldur einnig þá hugmyndafræði sem liggur að baki textum sem teknir eru til samanburðar. Þar kemur ýmislegt fram sem stangast á en er um leið forsenda samanburðar eftir leiðum sundurgreinandi heimspeki.[54] Kenning þeravada búddadóms, eins og hún hefir verið kynnt hér að framan, á sér hliðstæður meðal margra trúarlegra hefða. Hún byggist í raun á eftirfarandi þáttum: lýsingu á kringumstæðum manneskjunnar (heiminum); orsökum þessara kringumstæðna (eðli manneskjunnar); fyrirheiti um breytingu á þessu ástandi (frelsun); og loks hvernig manneskjan geti unnið sig út úr helsi til frelsis (iðkun). Bæði Dhammapada og Tómasarguðspjall hefjast á fyrirheiti til iðkanda ummæla þeirra Búdda annars vegar og Jesú hins vegar. Þetta stef er síðan endurtekið aftur og aftur í ritum beggja eins og nokkurs konar leiðarminni.

 

Búdda storkar í skrifum sínum hefðbundnum indverskum viðhorfum til fjölskyldunnar, stéttskiptingar og ríkisvalds. Ummæli Búdda eru vissulega varðveitt víðar en í Dhammapada rétt eins og ummæli Jesú eru varðveitt víðar en í Tómasarguðspjalli og Ræðuheimild samstofnaguðspjallanna.[55] Samanburðarútgáfa Marcus Borg á ummælum Búdda og Jesú endurspeglar ólíkar heimildir fyrir ummælum þessara tveggja spekinga.[56] Helgirit þeravada búddadóms flokkast í þrjá bálka. Elsta efnið er jafnan talið varðveitt í safni af spakmælum og samtölum, Sutta-pitaka, sem skiptist sjálft í fimm söfn og þau aftur í smærri einingar. Dhammapada er varðveitt í Khuddaka-nikaya, bók 2, og jafnan talin standa næst orðum hins sögulega Búdda með þeim fyrirvörum sem að framan er getið. Annar bálkur, Abhidhamma-pitaka, geymir túlkanir á kenningum búddismans og sá þriðji fjallar um reglur fyrir munkasamfélagið, Vinaja-pitaka.[57]

 

Leiðin: Þegar í fyrstu ummælum Dhammapada er að finna þessa skírskotun til máttar skynseminnar eða hugsunar manneskjunnar. Þar segir:

 

„Hugsunin stýrir örlögum vorum, þau hvíla á hugsun vorri, þau eru sköpuð af hugsun vorri. Ali maður með sér illar hugsanir í orðum eða athöfnum, mun ógæfan fylgja honum eins og vagnhjólin fótum dráttardýrs (1.1).[58]

 

En að beita hugsuninni til að komast til þekkingar á því sem skiptir máli krefst fórna:

 

Hinir íhugulu leggja hart að sér; þeir njóta ekki heimilis; þeir hafa yfirgefið hús sitt og heimili, eins og svanir, sem flogið hafa brott af tjörn sinni (7.2).[59]

 

Í Tómasarkristni skiptir mestu að virkja hugsunina, rétt eins og í Dhammapada. Í aðfaraorðum Tómasarguðspjalls er lesandinn hvattur til að kryfja orð Jesú til mergjar og í framhaldi af því er í guðspjallinu að finna þessa hvatningu:

 

Nú hefur einhver leit. Megi sá sami halda leit sinni áfram þar til hann finnur. Í þeirri andrá mun hann sundla en gagntekinn hrifningu mun hann sigrast á örvæntingu andartaksins og ríkja yfir öllu (Tm 2).[60]

 

Hvatningin gefur mikil fyrirheit, sem í sjálfu sér skilst án frekara útskýringa. En hér er takmarki þekkingarleitarinnar líkt við það að ná völdum yfir sjálfum sér. Spennan sem lýst er að liggi að baki þessari viðleitni og frelsið frá nagandi efanum endurspeglar gríska efahyggju sem á sér rætur á fjórðu öld f. Kr. í hinum gríska menningarheimi og varð aftur vinsæl afstaða til heimsins og fyrirbæra hans á fyrstu öld f. Kr.[61]

 

Í Tómasarguðspjalli bíða miskunnarlaus örlög þeirra sem ekki komast til þekkingar á sjálfum sér, það er að segja þeir sem ekki skilja veruleik sinn og veruleik Jesú:

 

Ef yður hlotnast ekki að þekkja yður sjálfa munuð þér lifa í fátækt og fátæktin mun eiga yður (ummæli 3).[62]

 

Dhammapada og Tómasarguðspjall eru einnig samstíga um það að það er ekki á allra forræði að öðlast unað eða stað fullkomnunarinnar:

 

Skógar eru unaðslegir; þar, sem almenningur finnur engan unað, finnur hinn ástríðulausi unað, því að hann sækist ekki eftir lystisemdum (7.10).[63]

 

Jesús mælti: Margir bíða við dyrnar. Einungis þeir sem eru einir síns liðs munu ganga til dyngju brúðarinnar (ummæli 75).[64]

 

Takmarkið, ólíkt sem það annars er í þessum tveimur trúarhefðum, er augljóslega ekki á færi allra. Í þeravada búddadómi er það í raun takmarkað við klaustursamfélagið en á meðal hinna Tómaskristnu við lærisveina þá sem ná tilsettum árangri.

 

Heimurinn: Það væri ofsögum sagt að þeravada búddadómur lýsi heiminum sem tálsýn en þegar í Dhammapada hvetur Búdda áheyrendur sína til að líta á heiminn sem slíkan. Álitið á heiminum, efnisheiminum, kemur vel fram í kaldhæðnislegri líkingu hans í þessum orðum:

 

Lítið á þennan heim sem sápukúlu, lítð á hann sem hyllingu. Sá, sem lítur þannig á heiminn, er ósýnilegur konungi dauðans (13.4).[65]

 

Eins og áður er fram komið er náið samband á milli heimsfræði og mannskilnings í þeravada búddadómi. Þjáningin einkennir allt sem hrærist, efnisheiminn (náttúruna) og manneskjuna (mennskuna). Hver sem keppist við að snúa baki við heiminum tekst það ekki með því að undanskilja þjáninguna. Hvatningin í lok eftirfarandi ummæla Búdda gæti við fyrstu sýn virst þversögn en leiðin framhjá þjáningunni liggur annars staðar:

 

Þungbært og gleðisnautt er líf þess manns, sem snúið hefur baki við heiminum; þungbært er líf þess manns, sem hefur fyrir heimili að sjá; þungbært er að lifa með þeim, sem eru manni andstæðir; þungbært er að eiga hvergi samastað á langri leið. Fyrir því skyldi enginn leggja í langa vegferð, og komast með því hjá þjáningu (21.13).[66]

 

Í Tómasarguðspjalli liggur til grundvallar fjarskyld hugmynd um alheiminn. Þar er Jesús eitt með öllum geiminum og um leið utan hans; hann skín á alla (ummæli 77). Heimurinn er raunverulegur og Jesús er kominn til að taka til hendinni í veröld sem er komin úr sambandi við uppruna sinn. Þekkingin á veröldinni á meðal hinna Tómaskristnu leiðir til niðurstöðu um eðli hennar; hún er hræ:

 

Sá sem komist hefir til þekkingar á veröldinni hefir fundið hræ eitt.  Hver sá sem fundið hefir hræ hefir lagt veröldina að fótum sér (ummæli 56).[67]

 

Veröldin, eins og líkaminn, í Tómasarguðspjalli á að hverfa. Þau eru hús sálarinnar og eftirmynd hinnar sönnu myndar alls geimsins og því sem í honum er. Því getur Jesús sagt:

 

Þá fyrst munuð þér stíga inn fyrir þröskuldinn í [ríki konungsins] þegar þér hnoðið einn úr tveimur eða vinnið innhverfuna eins og úthverfuna, það er hvorttveggja eins, eða þegar þér jafnið hvolfinu við djúpið (ummæli 22).[68]

 

Í þessu birtist einnig náið samband heimsfræði og mannskilnings. Eins og í tilviki iðkunarinnar þá liggur hér engu að síður að baki ólík hugmyndafræði hvað varðar Dhammapada annars vegar og Tómasarguðspjall hins vegar. Í guðspjallinu kemur fram að lærisveinar Jesú eru afkomendur ljóssins sem beri föðurnum vitni í bæði sinni jarðnesku mynd (hreyfingu) og upprunamynd (hvíld) eins og fram kemur í ummælum 50. Í þessum ummælum kemur berlega fram að hinir Tómaskristnu eru ekki getnir úr engu eða einasta leir jarðar, eins og talað er um í Fyrstu Mósebók, heldur eiga þeir sinn sanna uppruna á himni. Táknið um uppruna sinn bera þeir í heimi breytanleikans jafnt sem hins óbreytanlega. Hugmyndin um tvíburana Jesús og Tómas á sér fjarska fornar rætur en í platónsku samhengi endurspeglar hún þá hugmynd að sérhver einstaklingur á jörðu á sér sína sönnu fyrirmynd á himni eða í heimi eilífðarinnar og takmarkið er að sameinast þessari fyrirmynd svo einingin megi ríkja.[69]

 

Manneðlið: Í átjándu bók Dhammapada fjallar Búdda um það sem saurgar manneskjuna eða þjáningu mannskynsins. Þjáningin er til komin vegna girndar eða ástríðu. Tvö ummæli þessa kafla draga saman þessa forsendu þeravada búddadóms:

 

Vit þú, maður, að girndareðli kann sér ekki hóf. Lát ekki ágirnd og ranglæti valda þér kvöl um langan aldur (18.14).

 

Enginn eldur er sem ástríðan; ekkert helsi sem hatrið; engar viðjar sem vanþekkingin; engin elfa sem ástríðuþorstinn (18.17).[70]

 

Ástríðan er samnefnari alls hins illa og á sér upptök í manneskjunni sjálfri segir Búdda og verður henni í heimsku sinni að fjörtjóni um leið (ummæli 12.5). Í Tómasarguðspjalli hefur manneskjan glatað einingu sinni og jafnframt fullkomnun. Fyrir þær sakir kveikir Jesús eld á jörðinni (t.d. ummæli 16). Líkt og í Dhammapada þá er rót þessa mannlega ástands að leita í eðli manneskjunnar sjálfrar. Hún er ofurseld dýrslegri girnd í tákni ljónsins ef að hún lætur ekki skynsemina ráða sem henni er einnig í blóð borin:

 

Vesöld er yfir manni þeim sem ljóninu verður að bráð en af ljóninu mun fram ganga maður (ummæli 7).[71]

 

Sá einstaklingur sem verður ljóninu að bráð endar í heiminum eins og ósannur maður samkvæmt þessum ummælum sem byggja, eins og áður getur, á platónskri fyrirmynd.[72] Þessum veruleik manneskjunnar er lýst á grundvelli fyrirmyndakenningar Platóns í ummælum 83-84 en síðari ummælin hljóma svo:

 

Jesús mælti: Þér gleðjist jafnan yfir að sjá eftirlíkingu yðar sjálfra. En hvernig munuð þér bregðast við þá þér standið augliti til auglitis við eilífar og ólýsanlegar myndir yðar sjálfra—myndir sem til urðu á undan yður sjálfum (ummæli 84).[73]

 

Ágirndina þarf að uppræta í eldi. En ólíkt þeravada búddadómi þá liggur leiðin til frelsunar ekki aðeins í gegnum einstaklinginn sem slíkan heldur þeim neista sem Jesús kveikir í viðkomandi samkvæmt Tómasarguðspjalli.

 

Frelsið: Í Dhammapada er talað um tvær leiðir: önnur liggur til glötunar en hin til nirvana. Þannig segir í fimmtu bók:

 

Einn er sá vegur, sem leiðir til frama: annar er sá vegur, sem leiðir til nirvana. Þegar lærisveinn Buddha hefur lært þetta, skal hann keppa eftir vizku, en ekki fagurgala heimsins (5.16).[74]

 

Og sá sem leitar eftir viskunni er þá líka laus undan þjáningunni sem einkennir gjörvalla tilveru þeravada búddadóms:

 

Laus er sá maður við þjáningu, sem lokið hefur vegferð sinni, laus er við hryggð, svift hefur af sér viðjum öllum og er frjáls og óháður (7.1).[75]

 

Þannig lokast þá hringurinn sem hófst með iðkun en það er hin sanna iðkun sem ein leiðir til lausnar undan þjáningunni og flestum reynist örðugt að rata. Í Tómasarguðspjalli er það túlkun ummælanna sem leiðir til frelsunar frá dauða eins og þegar kemur fram í byrjun guðspjallsins:

 

Eftir honum [þ.e. Tómasi] er haft, hver og einn sem brjóti til mergjar mátt þessara ummæla muni aldrei fara á vit heljar (ummæli 1).[76]

 

Samruni hins tvíklofna einstaklings er þannig ekki takmark í sjálfu sér heldur forsenda þess að lifa um aldur og eilífð eins og Jesús sem aldrei deyr í Tómasarguðspjalli enda þótt ýjað sé að brottför hans (sbr. ummæli 12). Að sameinast mynd sinni á himni eins og tvíburinn Tómas gerir í mynd Jesú er að yfirstíga dauðann:

 

Sá sem er lifandi fyrir tilstilli hans sem lifir og varir mun ekki reyna dauðann (ummæli 111).[77]

 

Knappur stíll ummæla er áskorun til höfunda þeirra að framsetja hugmyndir sínar með afar gagnorðum hætti. Þetta eðli ummæla, sem stundum eru dæmisögur eða gátur, kallar nánast undantekningarlaust á túlkun. Í Tómasarguðspjalli er girnd mannsins meðal annars líkt við konung villidýranna, ljónið, eins og getið er hér að framan. Í Tómasarkveri frá annarri öld[78] er þessi hugsun túlkuð frekar eða mótuð en þar segir á þessa leið:

 

Þegar svo hinir útvöldu hafa afklæðst dýrsfeldinum mun þetta sýnilega ljós hverfa aftur til upphafs síns. Og rótin þess mun bjóða það velkomið að nýju fyrir þær sakir að þetta ljós hefir reynst góður þjónn (línur 21-24).[79]

 

Í guðspjallinu er því jafnframt lýst hvernig Jesús tendrar bál (eld) með komu sinni til jarðar. Með því eru allir jarðarbúar seldir undir þá prófraun að horfa í spegil og rannsaka stöðu sína og sálarheill. Í Tómasarkveri er eldurinn frekar útskýrður eða túlkaður eins og hér að neðan:

 

Eldurinn hefir hlekkjað þá og bundið alla limi þeirra með beiskju þeirrar ánauðar sem er ágirndin eftir sýnilegum fyrirbærum—fyrirbærum sem eru að hverfa og á sífelldri hreyfingu fyrir hinu minnsta áreiti. Þeir sem skarta þessum vængjum skrautsins hljóta ávallt að stefna beint niður og þegar þeir láta lífið renna þeir saman við dýr eyðingarinnar á mörkinni (línur 6-11).[80]

 

Örlög manneskjunnar eru í þessum tilvitnunum til Tómasarkvers frekar útskýrð eða túlkuð og með meira afgerandi hætti en í guðspjallinu þar sem örlög hinna fávísu eru ekki eins ljós (sbr. t.d. ummæli 4 og 75). Í Tómas sögu postula, sem er þýðing á latneskri útgáfu af Tómasarsögu frá þriðju öld og kölluð Passio frá aldamótunum 400,[81] er mannfólkið flokkað frekar niður í ríki himnanna allt eftir verðleikum sínum. Sú túlkun er að nokkru bæði á skjön við örlög allra í guðspjallinu og örlög þeirra fávísu í kverinu og hinnar upprunalegu Tómasarsögu. Í síðast talda ritinu er Tómasi falið að reisa höll í indversku ríki Gúndófórusar konungs og fær til þess umtalsverða fjármuni. Tómas yfirgefur ekki sinn sanna herra sem er Jesús og notar fjármunina til að styrkja fátæka og umkomulausa sem er það sama og að reisa himneska höll. Í latnesku útgáfunni og íslenskri þýðingu hennar er mynd hinnar himnesku hallar túlkuð áfram. Hér heldur frelsunarverkið áfram handan grafar eins og herbergjaskipan hinnar himnesku hallar er tákn um:

 

En Thomas tekur upp reyrisprota og markaði yfir grundvellinum og mælti svo: „Hér set ég dyr á mót sólarupprás.“ Þar merkti hann eitt hús aulam, annað salutatorium, þriðja consistorium … (línur 4-7).[82]

 

Með þessari flokkun eiga hinir Tómas kristnu ekki lengur sinn upprunalega og greiða aðgang að guðsríkinu heldur hefir vistarverum þess verið skipt niður til að flokka þá sem þangað koma allt eftir breytni þeirra og hjálpræðisstigi í anda hins stéttskipta rómverska heimsveldis.[83]

Á sama hátt er að finna margs konar túlkun og útfærslu á ummælahefð þeravada búddadóms í öðrum ritum Sutta-pitaka en einkum Abhidhamma-pitaka. Ritskýringarhefð Tómasarritanna er á hinn bóginn þeim annmörkum háð að hún hverfur út úr myndinni hvað varðar tvö elstu ritin og takmarkast við latnesku útgáfu Tómasarsögu sökum þess að þessi þrjú elstu rit kennd við Tómas postula voru bannfærð af kirkjulegum yfirvöldum undir lok fjórðu aldar. Það var reyndar Aþanasíus biskup í Alexandríu sem átti þar stærstan þátt með bréfi sínu þar að lútandi en áður en Þeódósíus mikli (347-395) gerði kristin trúarbrögð að ríkistrú árið 381 voru biskupsstólarnir í Alexandríu og Damaskus á sama stalli með Róm hvað áhrif og kennivald snertir.

 

Í Tómasarsögu og yngri latneskum útgáfum hennar er Tómasi postula úthlutað Indlandi þegar postularnir hafa hlotið heilagan anda og gert að fara út í heim með trúboð sitt. Sú mynd endurspeglar vestræna hugmyndafræði allt til þessa dags. Það er vestrið, með rætur í grískri menningu, sem gerir restina af heiminum menningarlegan. Fáir sérfræðingar hafa hingað til leitast við að útskýra grískar og rómverskar heimildir í ljósi indverskrar hugmyndafræði og þeir fáu sem hafa bent á slíkan skyldleikan hafa jafnan verið taldir lítið annað en fúskarar. Sömu sögu er að segja um þá sem bent hafa á hugsanleg áhrif egypskrar menningar á gríska og rómverska hugsun. Stjórmálafræðiprófessorinn Martin Bernal hefir gefið út þriggja binda verk um afrísk áhrif á gríska menningu sem kallað hefir á víðtæka gagnrýni klassískra fræðinga í Evrópu og Bandaríkjunum.[84]

 

Enda þótt vissulega sé ekki allt sem sýnist í slíkum samanburðarfræðum og ekki megi útiloka að mannsandinn hafi þróast og þróist  með svipuðum hætti á ólíkum stöðum á jörðinni, þá einkennist gagnrýni á samanburðarfræði af þessu tagi af tilraunum til að rekja uppruna vestrænnar menningar til Grikkja en ekki einhverra þeirra þjóða sem þeir sjálfir uppnefndu einu nafni Barbara. Og fræðaheimurinn er eins og endurvarp af þessum fornu fordómum þegar klassískir fræðingar benda til að mynda á að Bernal sé stjórnmálafræðingur og ekki fornfræðingur (og þar með ekki hæfur til að fjalla um þessi fyrirbæri á sannfærandi hátt að þeirra mati).

 

Lengi vel var því einnig haldið fram að fólk og menning hafi verið mun staðbundnari í fornöld í samanburði við miðaldir svo ekki sé talað um tímann í dag. En slíkar hugmyndir stangast á við ýmsar staðreyndir svo sem forna þjóðflutninga þar sem þjóðir eða þjóðabrot numu ný lönd og siglingaleiðir virðast einnig hafa verið mun fleiri en oft er talið, til að mynda á milli Egyptalands og Suður Ameríku. Rannsóknir hafa leitt í ljós að Egyptar kunnu að meta kókaín en það á uppruna sinn í flóru latnesku Ameríku.[85] Vísast hafa einnig leiðir á sjó og landi stundum týnst ef svo má að orði komast rétt eins og leiðin til Norður Ameríku eftir daga Leifs heppna (970-1020) og áður en Kólumbus (1451-1506) uppgötvaði heimsálfuna að nýju. Í aldir var helsta siglingaleiðin frá miðausturlöndum frá botni Persaflóa, borginni Karax (nú Basra), suður í Arabíuhaf og þaðan að vesturströnd Indlands.[86]

 

Tómas postuli er jafnan tengdur við Sýrland og borgina Edessu enda ber hann víða viðurnefnið postuli austursins. Á helgimyndum birtist hann oft dökkur á hörund. Hefðir sem runnar eru frá þeim Klemensi og Órígenesi frá Alexandríu tengja trúboð Tómasar postula við Parþíu fyrir austan Mesópótamíu. Evesebíus kirkjusagnfræðingur segir kennara Klemensar, Pantaenus frá Alexandríu ásamt Bartólómeusi postula hafa flutt Indverjum fagnaðarerindið en höfundur Tómasarsögu eignar Tómasi postula alveg sérstaklega trúboðið til Indlands. Sérfræðingar nú á dögum benda á hinn bóginn á að kaupmenn hafi hugsanlega verið á meðal þeirra sem fyrstir kynntu Indverjum hinn nýja sið sem kristindómurinn var á þessum slóðum á þriðju öld og fyrr.[87]

 

Grísk menning kann þannig auðveldlega að hafa orðið fyrir áhrifum frá indverskri menningu löngu áður en Alexander mikli nam þar land á fjórðu öld f. Kr. rétt eins og persneskra áhrifa hefur löngum verið fundinn staður í semískri hugmyndafræði.[88]

 

Vissulega hafa verið gerðar tilraunir til að bera saman til að mynda ákveðin stef í búddadómi og kristnum trúarbrögðum um all nokkurt skeið. Friedrich Weinrich tók til að mynda fyrir stefið um elskuna í þessum trúarbrögðum á árunum milli stríða á tuttugustu öld.[89] Á áttunda og níunda áratug síðustu aldar urðu nokkur kaflaskil í þessum efnum þegar stofnað var til samræðna á milli helstu eða stærstu trúarbragðahefða heims.[90] Áherslan var þar jafnan á það sem sameinar fremur en það sem skilur á milli. Sú viðleitni endurspeglaði samtal milli ólíkra kirkjudeilda kristinna kirkna á svipuðum tíma.[91] Samræður milli trúarbragðanna nutu vinsælda um árabil en virðast heldur á undanhaldi að nýju á síðustu árum. Þar kemur ekki síst til að einstaklingar og þjóðir í austurheimi, bæði Miðausturlöndum og Indlandi, sem varðveita trúarbragðahefðir eins og íslam og hindúisma og búddadóm, og voru viðmælendur vestrænna kristinna guðfræðinga, líta nú svo á að þau þurfi að skoða sínar trúarhefðir handan skugga heimsvaldastefnu Vesturlanda. Í stað samræðu sem fór vel af stað er nú komin áskorun innan austrænna trúarhefða til að rannsaka sínar trúarhefðir á eigin forsendum og utan samhengis vestrænna sjónarmiða.[92]

 

Þessi umsnúningur í áherslu á rannsóknum austrænna trúarbragða er ef till vill fyrsta raunverulega fyrirheitið um það að skoða áhrif þeirra á vestræna menningu eins og verk Bernal gefa fyrirheit um úr annarri átt eða menningu Afríkuríkja.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Heimildir

 

Aune, David, E., 1994: „Human Nature and Ethics in Hellenistic Philosophical Traditions and Paul: Some Issues and Problems“. Paul in His Hellenistic Context. Ritstj. Troels Engberg-Pedersen. (Studies of the New Testament and Its World.) Edinburgh: Clark. S. 291-312.

 

Basham, A. L./Kenneth G. Zysk (ritstj.), 1989: The Origins and Development of Classical Hinduism. Boston, MA: Beacon Press.

 

Bernal, Martin, 1987-2006: Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Volume 1: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. Volume 2: The Archaeological and Documentary Evidence. Volume 3: The Linguistic Evidence. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

 

Borg, Marcus (útg.), 1997: Jesus and Buddha: The Parallel Sayings. Introduction by Jack Kornfield. Berkeley, CA: Ulysses Press.

 

Borg, Marcus (útg.)/Sigurður Skúlason þýð., 2009: Jesús og Búdda: Sami boðskapur. Inngangur eftir Jack Kornfield. Reykjavík: Salka.

 

Carter, John Ross og Mahinda Palihawadana (útg. og þýð.), 2000: The Dhammapada: The Saying of the Buddha. (Oxford World‘s Classics.) Oxford: Oxford University Press.

 

Collins, John J., 1984: The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity. New York, NY: Crossroad.

 

Collins, John, J., 1993: Daniel. (Hermeneia.) Minneapolis, MN: Fortress Press.

 

Crossan, John Dominic, 1991: „Lists in Early Christianity: A Response to Early Christianity, Q and Jesus“. Early Christianity, Q and Jesus. Ritstj. John S. Kloppenborg og Leif E. Vaage. (Semeia 55.) S. 234-243.

 

Fishbane, Michael, 1985: Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press.

 

Foster, Benjamin R. (útg. og þýð.), 1995: From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia. Potomac, MD: Capital Decisions.

 

Friesen, Steven J., 1993: Twice Neokoros: Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family. (Religions in the Graeco-Roman World 116). Leiden: Brill.

 

Gordon, E. I. (útg. og þýð.), 1969: Babylonian Proverbs: Glimpses of Everyday Life in Ancient Mesopotomia. Westport, CT: Greenword.

 

Haas, Peter J., 1996: Responsa: Literary History of Rabbinic Genre. (Society of Biblical Literature: Semeia Studies.) Atlanta, GA: Scholars Press.

 

Habernman, David, L., 2004 [1974]: „Confucianism: The Way of the Sages“. Ten Theories of Human Nature. Confucianism, Hinduism, the Bible, Plato, Aristotle, Kant, Marx, Freud, Sartre, Darwinian Theories. Ritstj. Leslie Stevenson og David. L. Haberman. New York, NY & Oxford: Oxford University Press. S. 10-26.

 

Habernman, David, L., 2004 [1974]: „Upanishad Hinduism: Quest for Ultimate Knowledge“. Ten Theories of Human Nature. Confucianism, Hinduism, the Bible, Plato, Aristotle, Kant, Marx, Freud, Sartre, Darwinian Theories. Ritstj. Leslie Stevenson og David. L. Haberman. New York, NY & Oxford: Oxford University Press. S. 27-46.

 

Habernman, David, L., 2004 [1974]: „The Bible: Humanity in Relation to God“. Ten Theories of Human Nature. Confucianism, Hinduism, the Bible, Plato, Aristotle, Kant, Marx, Freud, Sartre, Darwinian Theories. Ritstj. Leslie Stevenson og David. L. Haberman. New York, NY & Oxford: Oxford University Press. S. 47-68.

 

Hägglund, Bengt, 1956: Teologins Historia: En Dogmhistorisk Översikt. Lund: LiberLäromedel.

 

Halsberghe, Gaston H., 1972: The Cult of Sol invictus. (Etudes preliminaires aux religions orientales dans lÉmpire romain 23.) Leiden: Brill.

 

Hengel, Martin, 1974 [1968]: Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Volume 1: Text. Volume 2: Notes and Bibliography. Ensk þýð. John Bowden. 2ur útg. London: SCM.

 

Henderson, John H., 1991: Scripture, Canon, and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis. Princeton, NJ: Princeton University Press.

 

Hick, John, 1998: An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven, CT & London: Yale University Press.

 

Jakob J. Smári og Yngi Jóhannesson (þýð.), 2002 [1921]: Bókin um veginn. 3ja útg. Akranes: Hörpuútgáfan.

 

Jaspers, Karl, 1949: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: R. Piper & Co. Verlag.

 

Jon Ma. Asgeirsson, 2007: „Postcolonial Hermeneutics and the Transgression of Gender in the Acts of Thomas“. Erindi flutt á The Noridic New Testament Conference on Strategies of Identification in the Hellenistic World: Ethic, Social, and Ideological Perspectives Helsingborg, 22. ágúst.

 

Jon Ma. Asgeirsson, 2009: „Combatting the Roman Empire in Imaginary India“. Erindi flutt á The International Meeting of the Society of Biblical Literature: Apocrypha and Pseudepigrapha Section, Rome, 3 July.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2007: „Frá myndmáli til bókstafa: Hagræðing eða heimska? Orðið 38-43. S. 53-65.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2007: „Tómasarkristni“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 16-32.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2007: „Tómasarguðspjall“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 71-96.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2007: „Tómasarkver“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 97-105.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2007: „Textar: Tómasarguðspjall“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 227-275.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2007: „Textar: Tómasarkver“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 277-290.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2009: „Líkaminn í ummælum Jesú og Tómasarsögu og baráttan við úreltar kynjamyndir“. Studia theologica islandica 28. S. 114-141.

 

Jón Ma. Ásgeirsson, 2010: „Vagga kristninnar í ljósi opinberunarrita síðgyðingdómsins“. Studia theologica islandica 31. S. 105-143.

 

Knauer, Peter, 1978: Der Glaube kommt vom Hören: Ökumenische Fundamentaltheologie. Graz: Styria.

 

Koester, Helmut, 1989: „The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century“. Gospel Traditions in the Second Century: Origins, Recensions, Text, and Transmission. Ritstj. William L. Petersen. Notre Dame, IN & London: University of Notre Dame. S. 19-37.

 

Koester, Helmut, 1990: Ancient Christian Gospels: Their History and Development. London & Philadelphia, PA: SCM & Trinity Press International.

 

Kloppenborg, John S., 1987: The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. (Studies in Antiquity and Christianity.). Philadelphia, PA: Fortress Press.

 

Küng, Hans, Josef van Ess, Heinrich von Stietencron og Heinz Bechert (ritstj.), 1986 [1985]: Christianity and World Religions: Paths to Dialogue. Ensk þýð. Peter Heinegg. Maryknoll, NY: Orbis Books.

 

Lambert, W. G. (útg. og þýð.), 1960: Babylonian Wisdom Literature. Oxford: The Clarendon Press.

 

Leebrick, John R. þýð., 2008: Tao Teh Ching: The Way and Its Nature. ?: Sufi Georg Books.

Lichtheim, Miriam (útg. og þýð.), 1973: Ancient Egyptian Literature. Volume 1: The Old and Middle Kingdoms. (3 bindi; 1973-1980.) Berkeley, CA: University of California Press.

 

MacDonell, Arthur Anthony (útg. og þýð.), 1917: A Vedic Reader for Students. London: Oxford University Press.

 

Malherbe, Abraham J., 1989: Paul and the Popular Philosophers. Minneapolis, MN: Fortress Press.

 

Max-Müller, F. og Suren Navlakha (þýð.), 2000: The Thirteen Principal Upanishads. Translation by F. Max-Müller, Rivised by Suren Navlakha. With Introduction and Notes by Suren Navlakha. (Wordsworth Classics of World Litterature.) Ware, Hertsfordshire: Wordsworth.

 

Moore, Stephen D. og Fernando F. Segovia (ritstj.), 2005: Postcolonial Biblical Criticism: Interdisciplinary Intersections. (The Bible and Postcolonialism.) London & New York, NY: Clark International.

 

Ólafur Hansson, 1939: Mannkynssaga. Ágrip. Reykjavík: Leiftur.

 

Riley, Gregory J., 2003: The River of God: A New History of Christian Origins. San Francisco, CA: HarperSanFrancisco.

 

Robinson, Andrew, 1995: The Story of Writing: Alphabets, Hieroglyphs and Pictograms. London: Thames and Hudson.

 

Robinson, James M., 1994: „The History-of-Religions Raxonomy of Q: The Cynic Hypothesis“. Gnosisforschung und Religionsgeschichte: Festschrift für Kurt Rudolph. Ritstj. Holger Preissler og Huber Seiwert. Marburg. Elwert. S. 247-265.

 

Rouse, Irving, 1986: Migrations in Prehistory: Inferring Population Movement from Cultural Remains. New Haven, CT & London: Yale University Press.

 

Sargeant, Winthrop, 1979: The Bhagavad Gita. An Interlinear Translation from the Sanscrit, with word-for-word Transliteration and Translation, and Complete Grammatical Commentary, as well as a Readable Prose Translation and Page-by-Page Vocabulary. Garden City, NY: Doubleday.

 

Schmandt-Besserat, Denise, 1992: Before Writing. Volume 1: From Counting to Cuneiform. Foreword by William W. Hallo. (2 bindi; 1992.) Austin, TX: University of Texas Press.

 

Smith, Jonathan Z., 2004: Relating Religion: Essays in the Study of Religion. Chicago, IL & London: The University of Chicago Press.

 

Strøm, Åke V., 1978 [1957]: „Buddhismen“ og „Japanerna“.  Helmer Ringgren och Åke V. Strøm, Religionerna i historia och nutid. Stockholm: Verbum. S. 255-288; 395-409.

 

Sören Sörensson (þýð.), 1954: Dhammapada Bókin um dyggðina. Reykjavík: Menningarsjóður.

 

Vaage, Leif E., 1994: Galilean Upstarts: Jesus‘ First Followers according to Q. Valley Forge, PA: Trinity Press International.

 

Waddell, L. A., 1914: „The So-Called „Mahapadana“ Suttanta and the Pali Canon“. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 7/15. S. 661-680.

 

Weinrich, Friedrich, 1935: Die Liebe im Buddhismus und im Christentum. (Aus der Welt der Religion: Forschungen und Berichte.) Berlin: Töppelmann.

 

Winston, David/Gregory E. Sterling (ritstj.), 2001: The Ancenstral Philosophy: Hellenistic Philosophy in Second Temple Judaism. (Brown Judaic Studies 331; Studia Philonica Monographs 4.) Providence, RI: Brown Judaic Studies.

 

Zürcher, Erik, 1984: „‘Beyond the Jade Gate‘: Buddhism in China, Vietnam and Korea“. Í Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture. (Ritstj. Heinz Bechert og Richard Gombrich.) London: Thames & Hudson. S. 193-211.

 

Þórður Ingi Guðjónsson, 2007: „Tómas saga postula“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 106-223.

 

Þórður Ingi Guðjónsson, 2007: „Textar, H-gerð: Tómas saga postula“. Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula. Reykjvavík: Háskólaútgáfan. S. 317-328.

 

 

 


[1] Sjá t.d. Jón Ma. Ásgeirsson, „Frá myndmáli til bókstafa: Hagræðing eða heimska“ 2007 í Orðið 38-43, s. 53-65.

[2] Ólafur Hansson segir svo, „Menn hafa lifað á jörðinni afar lengi, áður en farið var að rita sögur, líklega marga tugi þúsunda ára. Þeir tímar eru venjulega kallaðir forsögualdir, af því að engar sagnir haf geymst um þá atburði, sem þá gerðust,“ Mannkynssaga 1939, s. 5.

[3] Sbr. t.d. Andrew Robinson, The Story of Writing: Alphabets, Hieroglyphs and Pictograms 1995.

[4] Sjá John Dominic Crossan, „Lists in Early Christianity: A Response to Early Christianity, Q and Jesus“ 1991, í Early Christianity, Q and Jesus (ritstj. John S. Kloppenborg og Leif E. Vaage), s. 234-243.

[5] Sjá Denise Schmandt-Basserat, Before Writing, Volume 1: From Counting to Cuneiform 1992.

[6] Sjá John S. Kloppneborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections 1987, s. 264-289.

[7] Sjá t.d. Miriam Lichtheim útg. og þýð., Ancient Egyptian Literature, Volume 1: The Old and Middle Kingdoms 1973.

[8] Sjá einkum, W. G. Lambert (útg. og þýð.), Babylonian Wisdom Literature 1960; E. I. Gorden (útg. og þýð.), Sumerian Proverbs: Glimpses of Everyday Life in Ancient Mesopotamia 1969; Benjamin R. Foster (útg. og þýð.), From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia 1995.

[9] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte 1949, s. 19-42.

[10] Jaspers segir, „Während der Achsenzeit blühte noch die ägyptische und babylonische Kultur, wenn auch in fühlbar später Gestaltung. Beiden fehlte die menschenverwandeldne Reflxion; sie erfuhren keine Metamorphosen durch die Achsenvölker; sie reagierten nicht mehr auf den außerhalb ihres Bereiches geschenen Durchbruch“ (Ursprung und Ziel, s. 76-77). Niðurstaða Jaspers hefir haft mikil áhrif innan almennra trúarbragðafræða og trúarheimspeki sbr. t.d., John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent 1998, s. 21-35. Hick vitnar í nafntogaða trúarbragðafræðinga sem, eins og hann, styðja niðurstöður Jaspers um stöðu Egyptalands og Mesópótamíu í þessu samhengi (sjá einkum s. 26).

[11] Jaspers, Ursprung und Ziel, s. 76-105.

[12] Jaspers, sama rit, s. 20. Jaspers segir, „In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie … In Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entweckelt .. in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterujesaias … Griechenland sah Homer, die Philosophen … und die Tragiker“ (s. 20).

[13] T.d. Richard Wilhelms útg. og dönsk þýð. Jens Windeleff, I Ching: Forvanlingernes bog 2000; sjá Windeleff, „Inledning“ (s. 17).

[14] T.d. Arthur Anthony MacDonell útg. og þýð, A Vedic Reader for Students 1917, s. xx-xxii.

[15] Sbr. t.d., Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel 1985 (varðandi lagahefðina), s. 91-277; David Winston/Gregory E. Sterling ritstj., The Ancestral Philosophy: Hellenistic Philosophy in Second Temple Judaism 2001 (varðandi Septúaginturit og Fílon frá Alexandríu).

[16] Um forn ummælasöfn á grísku, þar með talið þau sem tileinkuð eru Apolloni eða Véfréttinni í Delfí, sjá Kloppenborg, Formation of Q, s. 337-341.

[17] Sjá t.d. Erik Zürcher, „‘Beyond the Jade Gate‘: Buddhism in China, Vietnam and Korea“ í The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture (Heinz Bechert og Richard Gombrich ritstj.) 1984, s. 193-206; A. L. Basham/Kenneth G. Zysk ritstj., The Origins and Development of Classical Hinduism 1989, s. 68-97; John J. Collins, Daniel 1993; Gaston H. Halsberghe, The Cult of Sol invictus 1972; Steven J. Friesen, Twice Neokoros: Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family 1993.

[18] Sjá t.d. Winthrop Sargent útg. og þýð., The Bhagavad Gita 1979; Basham bendir á að hin kunna þýðing á titli verksins, Söngvar drottins, sé gölluð. Rétt þýðing samkvæmt Basahm er, Rökhugsun sett fram (sungin) af drottni (sanskrít: Bahgavad gitopanisad; enska: Upanisad Sung by the Lord) en lýsingarhátturinn “sungin” vísar í nafnorðið rökhugsun (upanishad), Classical Hinduism, s. 82.

[19] Um rabbínska aðferð t.d. Peter J. Haas, Responsa: Literary History of a Rabbinic Genre 1996.

[20] Sbr. John B. Henderson, Scripture, Canon, and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis 1991.

[21] Sjá Kloppenborg, Formation of Q, s. 329-341. Ummælasöfnin sem Kloppenborg tiltekur skipta mörgum tugum enda þótt ætla verði að fjöldinn allur hafi glatast frá fyrri tíð. Kloppenborg listar Tómasarguðspjall með spakmælum (gnomologia) fremur en kreijum (s. 339) en flestir sérfræðingar um Tómasarguðspjall telja það heyra undir kreijusöfn sbr. t.d. Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarguðspjall,“ í Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula 2007, s. 72.

[22] Kína: Sjá t.d. útgáfu og þýðingu Simon Leys, The Analects of Confucious 1997; Ragnar Baldursson þýð., Speki Konfúsíusar 2006; John R. Leebrick þýð., Tao Teh Ching: The Way and Its Nature 2008; Jakob J. Smári og Yngvi Jóhannesson þýð., Bókin um veginn 2002; Indland: John Ross Carter og Mahinda Palihawadana útg. og þýð., The Dammapada: The Sayings of the Buddha 2000; Sören Sörensson þýð., Dhammapada: Bókin um dyggðina 1954; F Max-Müller og Suren Navlakha þýð., Shvetashvatara Upanishad 2000, s. 59-73; Sargeant útg. og þýð., Bhagavad Gita.

[23] Baldur Rangarsson þýð., Speki Konfúsíusar, s. 121.

[24] Sjá David L. Haberman, „Confucianism: The Way of the Sages“ í Ten Theories of Human Nature (Leslie Stevenson og David L. Haberman ritstj.) 2004, s. 11.

[25] Sbr. Haberman, sama rit, s. 12.

[26] Balur Ragnarsson þýð., Speki Konfúsíusar, s. 229.

[27] Haberman, „Way of the Sages,“ s. 13.

[28] Baldur Ragnarsson þýð. bendir þó á að hér kunni að vera átt við hjákonur fremur en konur almennt, Speki Konfúsíusar, s. 238, n. 25.1. Ummælin hljóma svo í hans þýðingu, „Meistarinn sagði: „Það er erfitt að vera í samvistum við konur og smámenni. Þau eru óstýrilát við náin kynni, en ergja sig ef þeim er haldið í fjarlægð““ (s. 239).

[29] Haberman, „Way of the Sages,“ s. 14.

[30] Haberman, sama rit, s. 14-21.

[31] Um heimsfræði og mannskilning upanishad hefðarinnar, sjá David L. Haberman, „Upanishadic Hinduism: Quest for Ultimate Knowledge,“ í Ten Theories of Human Nature (Leslie Stevenson og David L. Haberman ritstj.) 2004, s. 27-46.

[32] Sbr. Etienne Lamotte, „The Buddha, His Teachings and His Sangha,“ í The World of Buddhism (Heinz Bechert og Richard Gombrich ritstj.) 1984, s. 47.

[33] Sjá Lamotte, sama rit, s. 47.

[34] Sjá Lamotte, sama rit, s. 48-49.

[35] Sjá Lamotte, sama rit, s. 50. Um leiðina og takmark þess að losna undan þjáningunni, sjá Lamotte, sama rit, s. 51-53.

[36] Heimsfræði og mannskilningur þeravada búddadóms er ekki sá sami og mahayana búddadóms (uppruni hans er óljós en elstu textar taldir vera frá fyrstu öld f. Kr.), tantra búddadóms eins og vajrayana (frá sjöundu öld e. Kr.) og lama búddadóms af sama meiði í Tíbet (frá sjöundu og áttundu öld e. Kr.) og zen búddadóms í Japan (frá tólftu öld e. Kr.), sjá Åke V. Strøm, „Buddhismen,“ og „Japanerna“í Helmer Ringgren og Åke V. Strøm, Religionerna i historia och nutid 1978, s. 257; 278; 284-285; 404.

[37] Um þessi fyrirbæri í sögulegu samhengi kristinnar trúfræði, sjá t.d. Bengt Hägglund, Teologins Historia: En Dogmhistorisk Översikt 1956; David L. Haberman tekur saman helstu þættina í heimsfræði og mannskilningi kristindómsins í trúarheimspekilegu ljósi en með þeim annmörkum að fjalla ekki nákvæmlega um til að mynda hinar mörgu útgáfur af þessum fyrirbærum innan ólíkra greina gyðingdóms og kristinsdóms frá upphafi til þessa dags, „The Bible: Humanity in Relation to God,“ í Ten Theories of Human Nature (Leslie Stevenson og David L. Haberman ritstj.) 2004, s. 47-68.

[38] Sjá t.d. Gregory J. Riley, The River of God: A New History of Christian Origins 2003.

[39] Sjá t.d. Martin Hengel, Judaism and Hellenism, Volume 1: Text 1974, s. hvarvetna; Jón Ma. Ásgeirsson, „Vagga kristninnar í ljósi opinberunarrita síðgyðingdómsins“ í Studia theologica islandica 31, 2010, s. 129-137.

[40] David E. Aune, „Human Nature and Ethics in Hellenistic Philosophical Traditions and Paul: Some Issues and Problems,“ í Paul in His Hellenistic Context (Troels Engberg-Pedersen ritstj.) 1994, s. 298-299.

[41] Aune, sama rit, 299-302.

41 Sjá t.d. Abraham J. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers 1989.

[43] Sjá t.d. James M. Robinson, „The History-of-Religions Taxonomy of Q: The Cynic Hypothesis“ í Gnosisforschung und Religionsgeschichte: Festschrift für Kurt Rudolph (Holger Preissler og Hubert Seiwert ritstj.) 1994, s. 247-265; Leif E. Vaage, Galilean Upstarts: Jesus‘ First Followers according to Q 1994.

[44] Um hinn platónska bakgrunn sjá Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarkristni,“ og „Tómasarguðspjall“ í Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula 2007, s. 21-24; 91-92.

[45] Sjá frekar um hinn platónskar bakgrunn mannskilningsins í Tómasarguðspjalli og um mótunarsögu guðspjallsins í Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarkristni,“ og „Tómasarguðspjall“ s. 24-32; 82-92.

[46] Henderson, Scripture,Canon, and Commentary, s. 80-81.

[47] Henderson, sama rit, s. 62-88.

[48] Henderson, sama rit, s. 32-35.

[49] Baldur Ragnarsson, „Inngangur“ í Speki Konfúsísusar, s. 24.

[50] Henderson, Scripture, Canon, and Commentary, s. ?

[51] Sjá t.d., L. A. Waddell, „The So Called Mahapadana Suttanta and the Date of the Pali Canon“ í Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 7/15 1914, s. 661-680.

[52] Sjá t.d. Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarguðspjall,“ s. 72-73.

[53] Sjá Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development 1990, s. 314-315 (handrit Mt); 332-334 (handrit Lk); Helmut Koester, „“The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century“ í Gospel Traditions in the Second Century: Origins, Recensions, Text, and Transmission (William L. Petersen ritstj.) 1989, s. 19-37. Koester segir í þessari grein m.a., „All of the evidence presented here points to the fact that the text of the Synoptic Gospels was very unstable during the first and second centuries,“ (s. 37); skáletrun bætt við.

[54] Jonathan Z. Smith hefir verið óþreytandi í þeirri viðleitni sinni að endurskoða aðferðir við samanburð á milli trúarbragða og texta þeirra. Hann bendir í því samhengi á hvernig athuganir á formum einum, uppruna hugtaka og flokkun þeirra hafa oft ráðið ferð innan trúarbragðafræða. Smith heldur þvert á móti fram kenningu um það sem skilur á milli til að grundvalla nýja aðferð í samanburðarfræðum. Sjá t.d. greinasafn hans, Relating Religion: Essays in the Study of Religion 2004.

[55] Sjá t.d. Jón Ma. Ásgeirsson, „Líkaminn í ummælum Jesú og Tómasarsögu og baráttan við úreltar kynjamyndir“ í Studia theologica islandica 28 2009, s. 114-130.

[56] Marcus Borg útg., Jesus and Buddha: The Parallel Sayings 1997; ísl. þýð., Sigurður Skúlason, Jesús og Búdda: Sami boðskapur 2009, s. hvarvetna.

[57] Sbr. Åke V. Ström, „Buddhismen,“ s. 255-257.

[58] Sören Sörensson þýð., Dhammapada, s. 1.

[59] Sören Sörensson þýð., sama rit, s. 14.

[60] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarguðspjall,“ s. 229.

[61] Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarguðspjall,“ s. 89.

[62] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarguðspjall,“ s. 230.

[63] Sören Sörensson þýð., Dhammapada, s. 15.

[64] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., “Textar: Tómasarguðspjall,” s. 262.

[65] Sören Sörensson þýð., Dhammapada, s. 26.

[66] Sören Sörensson þýð., sama rit, s. 44.

[67] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarguðspjall,“ s. 253.

[68] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., sama rit, s. 241.

[69] Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarkristni,“ s. 28-30.

[70] Sören Sörensson þýð., Dhammapada, s. 37.

[71] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarguðspjall,“ s. 233.

[72] Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarkristni,“ s. 25-26.

[73] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarguðspjall,“ s. 265.

[74] Sören Sörensson þýð., Dhammapada, s. 11.

[75] Sören Sörensson þýð., sama rit, s. 14.

[76] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarguðspjall,“ s. 229.

[77] Jón Ma. Áseirsson þýð., sama rit, s. 274.

[78] Jón Ma. Ásgeirsson, „Tómasarkver,“ í Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula 2007, s. 97-105.

[79] Jón Ma. Ásgeirsson þýð., „Textar: Tómasarkver,“ í Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula 2007, s. 281.

[80] Jón Ma. Ásgeisson þýð., Textar: Tómasarkver,“ s. 283.

[81] Þórður Ingi Guðjónsson, „Tómas saga postula,“ í Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula 2007, s. 131-141

[82] Þórður Ingi Guðjónsson útg., „Textar, H-gerð: Tómas saga postula,“ í Jón Ma. Ásgeirsson og Þórður Ingi Guðjónsson, Frá Sýrlandi til Íslands: Arfur Tómasar postula 2007, s. 321.

[83] Sjá Jón Ma. Ásgeirsson, „Combatting the Roman Empire in Imaginary India“ 2009.

[84] Marin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Volume 1: The Fabrication of Ancient Greece1785-1985; Volume 2: The Archaeological and Documentary Evidence; Volume 3:  The Linguistic Evidence 1987-2006.

[85] Sjá t.d. Irving Rouse, Migrations in Prehistory: Inferring Population Movement from Cultural Remains 1986.

[86] Þórður Ingi Guðjónsson, „Tomas saga postula,“ s. 116.

[87] Sbr. Jon Ma. Asgeirsson, „Postcolonial Hermeneutics and the Transgression of Imperial Identity in the Acts of Thomas“ 2007.

[88] Sjá t.d. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity 1986, s. 22-26.

[89] Friedrich Weinrich, Die Liebe im Buddhismus und im  Christentum 1935.

[90] Sjá t.d. Hans Küng, Josef van Ess, Heinrich von Stietencron og Heinz Bechert ritstj., Christianity and World Religions: Pathos to Dialogue 1986.

[91] Sjá t.d. Peter Knauer, Der Glaube kommt vom Hören: Ökumenische Fundamental Theologie 1978.

[92] Sjá t.d. greinasafn eftir ýmsa höfunda, Stephen D. Moore og Fernando F. Segovia ritstj., Postcolonial Biblical Criticism: Interdisciplinary Intersections 2005.